Diversidade cultural e universalidade de valores


pelo Prof. Dr. Luiz Paulo Rouanet


PUC-Campinas
Universidade São Marcos


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Introdução

O tema que me foi assignado, “Diversidade cultural e universalidade de valores”, é ao mesmo tempo instigante e complexo, e espero estar à altura da tarefa. Nesta palestra, procurarei expor os principais termos do debate contemporâneo no plano internacional, em um primeiro momento e, em seguida, abordar essas mesmas questões no âmbito mais específico do debate teórico no mundo anglo-saxão contemporâneo, envolvendo a controvérsia entre liberais e comunitaristas.


No plano internacional, o debate está mais vivo do que nunca, sendo que uma das últimas medidas, tomada pelo Governo da França, vetando a utilização de signos religiosos ostensivos, como o véu para muçulmanas, ou o crucifixo, para católicos, provocou e ainda provoca calorosos debates. Trata-se, segundo mostrarei, de uma das vertentes, mais universalistas, do liberalismo, ou o que Michael Walzer chamaria de Liberalismo 1 (1). A segunda vertente admite a expressão particular, no âmbito da sociedade democrática e pluralista, de crenças e costumes religiosos particulares, respeitados os limites da tolerância e do liberalismo. A essa vertente, Walzer denomina Liberalismo (2).


1. O multiculturalismo – Alguns dados do problema


Aos poucos vai se tornando evidente que o igualitarismo, em qualquer de suas vertentes, veio para ficar. Associado, na esfera dos valores, à dignidade, suplantou a honra, com sua pressuposição hierárquica e aristocrática. Como diz o economista indiano, ganhador do Prêmio Nobel, Amartya Sen, sempre tem-se que perguntar de que igualdade se está falando, ou “igualdade de quê?” (3). Trata-se de uma igualdade de renda, de status, de direitos, de crenças religiosas, de costumes culturais? Como falar em igualdade entre elementos diversos, que talvez não se prestem a uma comparação? Como comparar culturas entre si? Vamos supor que se possa dar três respostas a esta última pergunta: 1) um etnocentrismo de algum tipo, que considere uma, ou algumas culturas, ou concepções religiosas, superiores a outras; 2) uma política que reconheça algumas culturas, ou religiões, as dominantes em determinados períodos e lugares, como objeto de defesa por parte do Estado e 3) uma política ampla de inclusão das diferentes culturas e religiões, mesmo as minoritárias, buscando uma forma de convivência entre elas.


Quanto à primeira resposta, esta pode ser praticamente descartada por representar uma opinião que está em franco descrédito na maioria dos países do mundo, principalmente nas sociedades democráticas, embora ainda seja defendida por numerosos grupos dentro desses países. Trata-se da visão que teve seu auge no século XIX e boa parte do XX, usualmente associada ao colonialismo europeu, e que tinha como base a suposta superioridade da cultura européia sobre as demais, consideradas “primitivas”. Hoje, esta visão é “politicamente incorreta”, no sentido de que poucos, à exceção de governantes ultraconservadores e pouco esclarecidos como o Primeiro-ministro italiano Sílvio Berlusconi, ou o dirigente da Frente Nacional francesa, Le Pen, ousariam defender em público. Quando tais afirmações são feitas, a comunidade internacional protesta, obrigando à retratação. Creio que esta visão sofreu sua grande derrota juntamente com a derrota do Eixo (Alemanha, Itália e Japão) na Segunda Guerra Mundial (1939-1945). Ali foram, por ora, afastados os valores anti-democráticos, anti-semitas, racistas, discriminatórios em vários sentidos, usualmente associados a esses regimes. A vitória dos Aliados, a subseqüente criação da ONU e a reconstrução dos países vencidos representou, também, a vitória de valores democráticos, plurais, das políticas inclusivas e assim por diante. A segunda metade do século XX foi notável nesse aspecto, pois marcou uma grande evolução dos direitos civis e sociais em todo o mundo. O que não significa, obviamente, que todos os problemas foram resolvidos, e os conflitos superados, mas houve uma grande avanço no que concerne à compreensão de que o mundo precisava se envolver mais ativamente no combate à miséria, à exclusão, à fome, à desigualdade.


A segunda resposta, a saber, “uma política que reconheça algumas culturas, ou religiões, as dominantes em determinados períodos e lugares, como objeto de defesa por parte do Estado”, representa uma alternativa efetiva, e que tem sido seguida em muitos países do mundo, notadamente , nas grandes sociedades democráticas liberais, entre elas a França e o Canadá, por exemplo. Esse é o modelo descrito por Charles Taylor e ao qual Walzer intitulou Liberalismo 1. Nas palavras de Walzer, “”O primeiro tipo de liberalismo (‘Liberalismo 1’) está comprometido da maneira mais vigorosa possível com os direitos individuais e, quase como dedução a partir disto, com um Estado rigorosamente neutro, ou seja, um Estado sem perspectivas culturais ou religiosas ou, na realidade, com qualquer classe de metas coletivas que vão além da liberdade pessoal e da segurança física, o bem-estar e a previdência de seus cidadãos” (4). Esta fórmula tem sido adotada por vários países. É o caso, como disse, da França. Desenvolveu-se ali um Estado de bem-estar (insuficiente, nem de perto comparável com o existente nos países escandinavos) que se pretende neutro em relação a culturas e religiões particulares. A medida mencionada no início deste texto, sobre a proibição do véu e de outros artefatos e vestimentas característicos das religiões, aponta nesse sentido. O Estado entende que a manifestação dessas religiões deve dar-se em esfera privada, e não em locais públicos, como as escolas, pois isto poria em risco a liberdade religiosa (o argumento, posto desta forma, soa contraditório: em nome da liberdade de religião, proíbe-se a prática religiosa em público). Se lembrarmos da fórmula de Rousseau, porém, veremos que a medida das autoridades francesas segue a mesma linha de raciocínio. Dizia Rousseau; “Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com toda a força comum a pessoa e os bens da cada associado e pela qual cada um, unindo-se a todos, não obedeça, porém, senão a si próprio e permaneça tão livre quanto antes; este, o problema fundamental cuja solução é dada pelo contrato social” (5). Nesse caso, ao se evitar a prática em público de certas peculiaridades religiosas, preserva-se o direito de todos à liberdade de culto.

Rousseau deu origem também, a regimes mais fechados, ou invasivos da liberdade individual dos cidadãos, a várias formas de totalitarismo, como lembra Charles Taylor. Segundo ele,


Em Rousseau, três coisas parecem inseparáveis: liberdade (não dominação), ausência de papéis diferenciados e um propósito comum muito compacto. Todos devemos depender da vontade geral para que não surjam formas bilaterais de dependência. Esta foi a fórmula para as formas mais terríveis de tirania homogeneizante, começando com os jacobinos para terminar com os regimes totalitários de nosso século[século XX].(6)

Esta alternativa, embora viável, não resolve todos os problemas e levanta protestos por parte das minorias. Trata-se de um dilema enfrentado por boa parte das sociedades contemporâneas: qual o grau em que se deve tolerar a diversidade sem pôr em risco a convivência pacífica?


A terceira resposta, a saber, “uma política ampla de inclusão das diferentes culturas e religiões, mesmo as minoritárias, buscando uma forma de convivência entre elas”, é de difícil aplicação. Pressupõe um grau de tolerância intrínseca às diversas religiões, além de um ponto que pode ser objeto de controle por parte do Estado. Já se argumentou que, para certas religiões, serem tolerantes em relação a outras religiões significa simplesmente abrir mão de sua característica intrínseca. Assim, como conseguir uma convivência pacífica, sem interferência do Estado, entre religiões mutuamente excludentes? O número de religiões ou culturas diferentes tem que ser limitado, como se vê, pois nenhum Estado seria capaz de lidar com a diversidade mais geral. A esta alternativa, restrita, Walzer dá o nome de Liberalismo 2. Em suas palavras: “O segundo tipo de liberalismo (‘Liberalismo 2’) permite um Estado comprometido com a sobrevivência e o florescimento de uma nação, cultura ou religião em particular, ou de um (limitado) conjunto de nações, culturas e religiões, na medida em que os direitos básicos dos cidadãos que têm diferentes compromissos, ou que não os têm em absoluto, estejam protegidos” (7).


Michael Walzer e Charles Taylor optam pela primeira alternativa, sem ignorar os problemas dessa espécie de liberalismo (Liberalismo 1), nem as possíveis qualidades da segunda espécie de liberalismo (Liberalismo 2). Susan Wolf, no entanto, comentando o texto de Taylor, faz uma defesa mais enfática das minorias, e especialmente das mulheres, que, embora não sejam minoria, encontram-se tradicionalmente e historicamente em posição de desvantagem face às sociedades predominantemente patriarcais em que vivemos até hoje. Segundo Wolf, a falta de reconhecimento em relação às mulheres, em nossas sociedades, se revelam em dois fatores:


Em primeiro lugar, a incapacidade de reconhecer as mulheres como indivíduos, com cérebro, interesses e talentos próprios, que podem estar mais ou menos em desacordo ou ser indiferentes com o papéis que o seu sexo lhes assignou e, em segundo lugar, a incapacidade de reconhecer os valores e as capacidades que participam nas atividades que tradicionalmente se associam ás mulheres, assim como a forma em que a experiência que obtiveram dessas atividades e a atenção que lhes dedicam pode aumentar, em vez de limitar suas próprias capacidades intelectuais, artísticas e profissionais em outros contextos.(8)

Em outras palavras, o que se pode extrair do comentário de Susan Wolf, entre outras coisas, é que é preciso especificar os direitos, as características de cada grupo, mesmo levando em conta que não se pode atender a todas as exigências de reconhecimento e aceitação das diversas culturas. Nesse sentido, Wolf nota um grande avanço no sentido de se ter acesso a mais informações, nos diversos níveis da educação, sobre culturas diversas. Enfatizar a própria cultura não deve conduzir a desprezar ou ignorar outras culturas.


2. A crítica da tolerância


Herbert Marcuse, um dos membros da chamada “escola de Frankfurt” e guru dos movimentos de maio de 1968, efetuou, em 1965, uma crítica da noção de tolerância (9). A partir de seus pressupostos freudo-marxistas, Marcuse critica a tolerância “pura” ou abstrata, impossível, em sua visão, em uma sociedade repressiva. Pelo menos na época em que escrevia, há quarenta anos atrás, não identificava em nenhuma sociedade existente a possibilidade de uma tolerância como essa. Seu argumento é o de que, em uma sociedade violenta, repressiva ou desigual, defender a tolerância em termos absolutos equivale a legitimar essa sociedade, o status quo. Seria algo semelhante ao que tentam fazer certos profissionais da Psicologia, que procuram adequar seus pacientes à sociedade, sendo que, em muitos casos, é a sociedade que está doente. Como diz o próprio Marcuse, em outro texto, “as tensões e estresses sofridos pelo indivíduo na sociedade de afluência baseiam-se no funcionamento normal dessa sociedade (e do indivíduo), mais do que em suas perturbações e doenças” (10).


O que Marcuse prega, em outros termos, é que as sociedades verdadeiramente democráticas, que pressuporiam sujeitos autônomos, racionais, deveriam ir além da tolerância liberal clássica, no sentido de que deveriam proscrever certos textos, discursos, filmes e outros meios de propaganda de veicularem discursos racistas, xenófobos, que preguem à violência. A sociedade precisar ser mais ativa. No caso das sociedades liberais, como a inglesa, tolera-se tudo até que se passe das palavras à ação, caso em que o Estado intervém. “Na firmemente estabelecida sociedade liberal da Inglaterra e dos Estados Unidos, a liberdade de fala e de reunião foi concedida até mesmo aos inimigos radicais da sociedade, contanto que não fizessem a transição da palavra para os atos, da fala para a ação” (11). Às vezes, porém, essa intervenção pode dar-se tarde demais. Foi o que aconteceu, na opinião de Marcuse, na Alemanha na época da ascensão do nazismo. Se essa intervenção tivesse sido feita, talvez não passássemos pelos horrores do nazismo: “se a tolerância democrática tivesse sido suspensa quando os futuros líderes iniciaram sua campanha, a humanidade teria tido uma chance de evitar Auschwitz e uma Guerra Mundial” (12).


Um exemplo atual que põe à prova os limites da tolerância na sociedade democrática é a exibição do polêmico filme “A paixão de Cristo”, de Mel Gibson. Sob pretexto de fidelidade ao Antigo Testamento, Mel Gibson, a seguir-se as resenhas, acaba reproduzindo uma versão da história que provocou ódio e anti-semitismo ao longo da história. Não leva em conta interpretações contemporâneas. Reproduzo abaixo um trecho de resenha da Reuters:


Não há qualquer indício de interpretação contemporânea, nem tampouco se leva em conta a possibilidade de os relatos dos evangelhos conterem mitos ou metáforas.
Este não é nenhum A Última Tentação de Cristo, a adaptação que Martin Scorsese fez do livro de Nikos Kazantzakis, especulando sobre os tormentos e as dúvidas de Jesus. A Paixão de Cristo é um ato de fé.
E esse próprio fato representa uma faca de dois gumes. As pessoas enxergarão o que quiserem no filme, destituído de qualquer ponto de vista que não esteja literalmente de acordo com os evangelhos.
Os verdadeiros crentes enxergarão em A Paixão uma transposição das escrituras sagradas. Outras pessoas – não cristãs, ou mesmo cristãs de visão menos literal – se sentirão perturbadas pela adesão total do filme a uma história e um conjunto de personagens que vêm sendo usados por fanáticos, há séculos, para alimentar o ódio.
A Paixão de Cristo é envolto em polêmica em torno de seu grau quase pornográfico de violência e seu potencial de incitar ao anti-semitismo. A combinação de curiosidade, controvérsia e convicção deve lhe garantir boas bilheterias por muitas semanas (13).

Como proceder diante desse filme? Sem levar em conta o possível anti-semitismo do filme, seu grau de violência, por si só, poderia levar à proibição de sua exibição. Outros filmes, como “A última tentação de Cristo”, de Martin Scorcese, e “Je vous salue Marie”, de Jean-Luc Godard, tiveram sua exibição proibida ou suspensa. Pode-se argumentar que foram outros tempos.Mas será que, em um país predominantemente católico, somente filmes que ponham em xeque esse credo são de fato objeto de restrição? Será que o seu potencial anti-semita não deveria ser limitado? A saída, a meu ver, seria que o público autônomo e racional dispusesse da maior quantidade de informação a fim de poder julgar por si mesmo, sem necessidade de censura.


Mas este foi apenas um exemplo dos dilemas enfrentados pelas sociedades democráticas contemporâneas diante da idéia da tolerância. A questão reside em saber até onde se pode tolerar sem recair na omissão e no laxismo moral. Outros exemplos poderiam ser aduzidos, como os Versículos satânicos, de Salman Rushdie, considerado blasfemo pelos muçulmanos, levando à condenação do autor pelas autoridades religiosas do Irã, ou o apócrifo Protocolos dos sábios de Sião, que veicula falsas informações sobre uma suposta conspiração mundial dos judeus. A justiça brasileira tem se saído bem da tarefa de enfrentar esses casos delicados. Só se proíbe em casos extremos, como é o caso do último livro citado. Assim, o princípio da informação ampla, ou do Esclarecimento, como queria Kant, parece-me ainda o mais adequado. O problema é que, nas sociedades atuais, ou na sociedade industrial avançada, para utilizar a expressão de Marcuse, essa informação não está disponível, por vários motivos: deficiência de formação escolar, manipulação da mídia, ideologia etc. Nessas condições, como falar em tolerância pura e simples? Tolerar por ignorância equivale à tolerância da indiferença, ou da apatia. Segundo Descartes, a indiferença é comparável ao grau zero de moralidade: é quando a vida, a situação alimentar, afetiva, econômica ou política das outras pessoas não é capaz de despertar o meu interesse, a minha solidariedade, quando sou indiferente à situação dessas pessoas (14).


Por esse motivo, Marcuse rejeita a noção de tolerância liberal, pois nas condições efetivas das sociedades existentes, essa tolerância seria sempre insuficiente, ou falsa. Embora admita que a verdadeira tolerância só pode dar-se em democracias, essa democracia seria diferente das hoje existentes. Quanto ao primeiro ponto, diz Marcuse:


“(…) a discussão pode ter como quadro de referência somente uma sociedade democrática, na qual as pessoas [the people], como indivíduos e membros de organizações políticas e de outros tipos, participam na elaboração, sustentação e mudança de políticas. Em um sistema autoritário, as pessoas não toleram elas suportam [suffer] políticas estabelecidas” (15).

Teoricamente, portanto, a democracia seria esse regime. Na prática histórica, porém, raramente as pessoas, ou o povo, escolheu ele próprio sua forma de organização, suas leis, sendo estas invariavelmente determinadas por um grupo ou elite. Assim sendo, prossegue Marcuse,


“A única alternativa autêntica e negação da ditadura (em relação a essa questão) seria uma sociedade na qual ‘as pessoas’ tenham se tornado indivíduos autônomos, livres das exigências repressivas de uma luta pela existência no interesse da dominação, e como tal seres humanos escolhendo seu governo e determinando sua vida” (16).

Outros teóricos, não necessariamente marxistas, defenderam que se passe dos direitos formais para a efetividade dos direitos. É o caso de Norberto Bobbio. Em A era dos direitos, afirma que, hoje, já se pode passar da luta pelo reconhecimento dos direitos para a luta por sua implantação. Não adianta nada, por exemplo, termos em tese liberdade de deslocamento se, na prática, por condições financeiras, dificuldades de transporte ou outros obstáculos não podemos de fato nos deslocarmos. Como falar em liberdade de escolha de ocupação em situação de elevado desemprego? Como falar, por exemplo, em igualdade racial em um país em que a cor é levada em conta na hora de selecionar para um emprego? Quando, na rede hoteleira do Rio de Janeiro, cidade com grande parte da população negra, há apenas um garçom negro trabalhando? Como falar de igualdade no trabalho quando as mulheres continuam ganhando menos do que os homens, sujeitas a assédio sexual e profissional? Como falar em direitos do trabalhador quando se sabe que, na prática, as pessoas que estão empregadas trabalham cada vez mais, sem ganhar horas extras? O famoso “exército industrial de reserva” só é invocado para manter os salários e as pretensões dos empregados baixos, sem que seja de fato convocado para ocupar os postos necessários?


O mesmo raciocínio se aplica à noção de tolerância. Ser tolerante, em nossa sociedade, pode significar ser passivo diante da injustiça social, dos desmandos de patrões e governantes, pode significar conformismo. Pode ser a tolerância da “cordialidade”, em que se aceita a situação de dominação. O tipo de tolerância que Marcuse pede exige também um outro tipo de sociedade, uma sociedade mais justa. Isto nos leva a nosso próximo tópico, que é o da teoria da justiça como eqüidade, proposto por John Rawls.


3. O debate entre liberais e comunitaristas


No plano da teoria política contemporânea, especialmente no mundo anglo-saxônico, o tema da diversidade cultural e da universalidade de valores evoca necessariamente o debate entre liberais e comunitaristas. A primeira corrente é representada, principalmente, pelos escritos de John Rawls. No segundo campo, pode-se citar Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor e Michael Walzer. Ao longo deste texto irei referir-me a algumas de suas críticas, bem como às respostas de John Rawls(17).


John Rawls e o fato do pluralismo razoável


John Rawls (1921-2002), como se sabe, foi um dos maiores filósofos políticos do século XX. Sua obra-prima, Uma teoria da justiça, publicado em 1971 (18), modificou definitivamente o panorama do pensamento político nesse século, e sua influência se faz sentir até hoje com grande força. É uma referência à qual não se pode escapar (19). Não é meu objetivo aqui reapresentar a teoria de Rawls, mas, para os fins da presente exposição, resumirei seus pontos principais. Em Uma teoria da justiça(TJ, para abreviar), Rawls procura examinar os fundamentos de ou para uma sociedade justa. Para tanto, concebe o seguinte artifício: em uma situação a que chama de posição original, os agentes, que se supõe auto-interessados, ignorando a própria situação e chances em uma sociedade futura, bem como a situação e chances dos demais, têm de escolher princípios para regular o funcionamento da sociedade. A demonstração de Rawls é intuitiva, e não pretende fechar a questão em torno da validade última, seja ontológica, epistemológica ou deontológica, de que os princípios a que se chega sejam os melhores, nem os mais adequados, mas afirma que há razões suficientes, ou que é razoável supor que os agentes chegariam a esses princípios e não a outros. Esses princípios, a que os agentes chegam nessa situação de “véu da ignorância”, são os seguintes:


Primeiro princípio
Cada pessoa deve ter direito igual ao mais extensivo sistema total de liberdades básicas iguais compatível com um sistema similar de liberdade para todos.
Segundo princípio
As desigualdades sociais e econômicas devem ser arranjadas de modo a que ambas sejam:
(a) para o maior benefício dos menos favorecidos, consistente com o princípio das poupanças justas [just savings], e
(b) ligadas a cargos e posições abertos a todos sob condições justas de igualdade de oportunidade (20).

Normalmente, esses dois princípios são conhecidos como princípio da liberdade igual e princípio da diferença. Uma vez estabelecidos esses dois princípios, as sociedades devem deliberar a fim de saber como pôr em prática esses princípios no âmbito doméstico de suas sociedades, ou seja, avaliam a sua sociedade do ponto de vista da justiça e então decidem como fazer para diminuir a injustiça em suas sociedades.


Ao formular a sua teoria, em 1971, Rawls levou em conta, por razões operacionais, apenas o plano doméstico de sociedades democráticas bem-ordenadas. Se fosse bem-sucedido em sua análise, poderia estender a sua aplicação ao plano institucional, ou local e global. Ao que saiba, jamais empreendeu a análise do plano local, mas apresentou sua versão internacional em O direito dos povos (21) . De qualquer forma, um pressuposto de sua teoria, em qualquer dos níveis, é que devemos aceitar o fato do pluralismo razoável, ou seja, o fato de que vivemos, hoje, em sociedades plurais, em que não é possível, nem mesmo desejável, talvez, alcançar uma unidade do ponto de vista religioso ou cultural. Que, pelo contrário, as tentativas de se alcançar tal unidade quase sempre vêm acompanhadas de autoritarismo e violência. Por esse motivo, é necessário formular os princípios de forma abstrata, a fim de não embutir uma concepção de bem particular a uma determinada cultura, povo ou religião. Na sinopse de Stephen Mulhall e Adam Swift, isto fica assim:


“Sendo a sociedade composta por uma pluralidade de pessoas, cada uma com seus próprios fins, interesses e concepções do bem, ela é melhor ordenada quando é governada por princípios que não pressuponham qualquer concepção particular do bem; o que justifica esses princípios não é que eles contribuem para maximizar o bem-estar social ou de alguma maneira promover o bem, mas que eles se ajustam ao conceito de direito – uma categoria moral que é fornecida antes da de bem e dela independente” (22).

Essa prioridade do direito sobre o bem não implica em uma justiça procedimental pura, uma vez que não se trata da aplicação da lei porque é a lei. Esta foi definida, por sua vez, levando-se em conta os dois princípios e a questão da justiça social.


Pois bem, é a esta concepção, que se denomina de liberal, que se opõem os chamados “comunitaristas”. É bom que se diga que, no contexto anglo-saxônico, especialmente norte-americano, “liberal” significa progressista, com posição política de centro-esquerda e nesse sentido se contrapõe a “conservative”. É diferente da acepção de “liberal” a que estamos acostumados na América Latina, onde este é visto como defensor do Estado mínimo e da lei do mercado. Não é o caso de Rawls e de sua teoria.


Qual é a crítica dos comunitaristas? Apresentarei sucintamente os argumentos de três dos principais críticos, acima citados: Michael Sandel, Alasdair MacIntyre e Michael Walzer. Não abordarei aqui as críticas de Taylor.


3.1 O comunitarismo de Michael Sandel


O termo “comunitarismo” foi primeiramente associado ao nome de Michael Sandel. Em seu livroLiberalism and the limits of justice (23), o autor critica a noção de pessoa presente em Uma teoria da justiça, de Rawls, afirmando que ela não é condizente com a noção de pessoas reais, inseridas em contextos político, cultural e ligadas a comunidades. Para resumir suas críticas a Rawls:


“Segundo Sandel, portanto, as exigências impostas pela concepção do eu (self) de Rawls são múltiplas e significativas. Essa concepção força Rawls a excluir de antemão qualquer outra relação que não seja voluntarista entre um eu e seus fins, qualquer fim cuja adoção ou busca possa comprometer ou transformar o eu, e qualquer possibilidade de que o bem da comunidade possa consistir em uma dimensão constitutiva desse tipo. Isto torna sua concepção do eu radicalmente inadequada como reflexo da circunstância moral; e como resultado, implica que qualquer sociedade construída com base em princípios rawlsianos de justiça será muito menos neutra entre concepções rivais do bem do que parecia ser o caso” (24).

Sandel está defendendo a particularidade de concepções comunitárias do bem, às quais os agentes podem (ou não) dar sua adesão, mas em um grau de envolvimento maior do que o admitido por Rawls. Isto pode ser posto também da seguinte forma:


“Em suma, segundo Sandel, o liberalismo rawlsiano está sujeito a uma espécie de miopia metafísica. Um certo leque de concepções do bem não poderá florescer em uma sociedade verdadeiramente liberal, porque os fundamentos metafísicos individualistas e a-sociais dos princípios liberais de justiça geram uma incapacidade de perceber ou reconhecer as variedades da experiência humana moral em torno das quais essas concepções do bem humano se cristalizam e mostram seu verdadeiro valor” (25).

Por ora, fiquemos com esta caracterização sumária das principais críticas de Sandel a Rawls. No final, mostrarei em bloco as respostas de Rawls às críticas dos comunitaristas.


3.2. Alasdair MacIntyre


Embora a crítica de MacIntyre não incida exclusivamente sobre a obra de Rawls, que vê como parte de um projeto mais amplo a que chama de iluminista, podemos enfocar aqui em que suas críticas atingem, ou podem atingir mais diretamente a este último autor. A crítica de MacIntyre ao projeto universalizante de cunho iluminista é exposta especialmente em seu livro Depois da virtude, mas aparece também emJustiça de quem? Qual racionalidade?(26) O autor defende uma volta à ética aristotélica das virtudes como maneira de enfrentar a crise moral do Ocidente. E, de certa maneira, responsabiliza o projeto Iluminista, defensor de valores universais, por essa suposta crise moral contemporânea. Contesta o pressuposto de que se possa chegar a padrões universais de conduta, defendendo, em vez disso, o enraizamento em valores da comunidade. Essa tese já havia sido defendida, entre outros autores, como mostra o próprio MacIntyre, pelo filósofo escocês David Hume. É conhecida a afirmação de Hume, no Tratado da natureza humana (27), de que “A razão é e deve ser somente escrava das paixões”. Assim, Hume afirma que a única maneira de bloquear ou combater paixões “negativas”, ou violentas, seria estimulando outras paixões mais benéficas, como o amor, a amizade etc.


Apesar de defender a ética aristotélica das virtudes, segundo a qual a moral é formada “no berço”, isto é, pela inserção do indivíduo em uma família, em uma comunidade, e que o sujeito assim formado exercerá suas “excelências”, MacIntyre admite a pluralidade de concepções morais. Segundo ele, o importante é que se tenha uma tal concepção ao entrar em um debate. Esta pode ser kantiana, utilitarista, iluminista, nietzscheana, aristotélica ou outra, mas deve-se evitar o ecletismo. MacIntyre conclui defendendo, como único local onde se pode atender aos requisitos morais assim especificados, pequenas comunidades, sendo os Estados-nações ou uma conferação deles locais inapropriados para tal propósito (28).

Em que esta crítica concerne a Rawls? MacIntyre vê o liberalismo como uma aplicação do projeto universalizante Iluminista, o qual considera “fracassado”. Nesta medida, a sua concepção de bem é insuficiente justamente por derivar desse projeto. Assim resumem Mulhall e Swift a posição de MacIntyre:


“A história narrada por MacIntyre é a de uma tradição moral que possui suas raízes históricas na tentativa Iluminista de desenvolver uma moralidade que transcende a tradição. Ele situa a teoria política liberal como parte de um projeto histórico de fundar uma ordem social na qual os indivíduos poderiam emancipar-se da contingência e particularidade das tradições, apelando a normas genuinamente universais, independentes da tradição” (29).

Como fizemos em relação a Sandel, reservaremos para o final a resposta a essas críticas. Examinemos por último a posição de Michael Walzer.


3.3. A noção de igualdade complexa de Michael Walzer


O último dos três autores “comunitaristas” que abordarei aqui é, a meu ver, o mais interessante dos três. É claro que esta é uma avaliação pessoal. O que Walzer defende, principalmente em seu livro mais conhecido, Esferas da justiça (30), é que não se deve limitar a defesa da igualdade a uma esfera, por exemplo, a econômica, mas que esta deve buscar-se em várias esferas, como da amizade, dos negócios, do amor, lazer, educação etc. Walzer assim define a igualdade complexa: “Em termos formais, igualdade complexa significa que a posição de nenhum cidadão em uma esfera ou em relação a um bem social pode ser minada por sua posição em alguma outra esfera, em relação a algum outro bem” (31).


Qual o teor da crítica de Walzer à concepção defendida por Rawls? Seu questionamento é de ordemmetodológica. Tem dúvidas de que se possa formular uma teoria única que dê conta de toda a complexidade do que está envolvido no campo político e social, e por isso defende o pluralismo e a noção de igualdade complexa entre outras coisas. Acha que o único método possível nesse campo é o de tentativa e erro. Além disso, acha que “A filosofia deve ser historicamente informada e sociologicamente competente se quiser evitar o mau utopismo e reconhecer as duras escolhas que muitas vezes se exigem na vida política” (32). O mau utopismo, como se deduz, é o utopismo desprovido de chances concretas e meios de efetivação. Considera, também, que não se deve privilegiar apenas a esfera material, o que não está claro que Rawls faça. O aspecto comunitarista do pensamento de Walzer evidencia-se na valoração concreta e particular que dá a certos bens, como sendo mais do que meramente objetos físicos, remetendo a uma simbologia de caráter cultural. Em outros termos, Walzer defende a particularidade, especificidade e irredutibilidade das culturas umas às outras, o que dificulta uma proposta de caráter mais universal, como aparentemente é a de Rawls.


Vejamos agora, para encerrar, algumas das possíveis respostas de Rawls a seus críticos comunitaristas.


3.4. A resposta de Rawls


O que procurarei apresentar a seguir, por razões de tempo, é um esboço de resposta, de uma perspectiva rawlsiana, às principais críticas comunitaristas. Para uma abordagem mais completa, remeto ao estudo de Mulhall e Swift citado.

Em primeiro lugar, consideremos a possível resposta às críticas de Michael Sandel. Esta se centraria em sua concepção de pessoa. Para Mulhall e Swift, a crítica, tal como formulada por Sandel, não se aplica porque Rawls não nega que sua concepção de pessoa seja liberal. Não pretende que seja “neutra” em um sentido absoluto, nem que seja melhor do que outras, também em sentido absoluto. Apenas procura uma concepção que não se comprometa com uma concepção particular de pessoa, ou de bem, e que possa, por conseguinte, abranger o maior número de concepções distintas, e assim alcançar o “consenso sobreposto”. Como diz sua concepção é política, não metafísica ou, para utilizar sua terminologia mais recente, é política e não abrangente ou compreensiva (33). Dessa forma, trata-se da concepção de pessoa apenas no que concerne à esfera pública, ou ao domínio da razão pública. De resto, deixa a critério dos cidadãos a escolha de suas concepções particulares, desde que não conflitantes com aquela da esfera pública.


Em relação à crítica de MacIntyre, e que poderíamos resumir como a de que a teoria política liberal de Rawls se apóia no igualmente fracassado projeto Iluminista, pode ser respondida, sucintamente, levando-se em conta que, sim, seu projeto é liberal e apóia-se sim na tradição contratualista e, por extensão, Iluminista em alguma medida. Porém, quando se admite isso, de certo modo se esvazia a crítica, na medida em que o próprio MacIntyre admite a necessidade de se estabelecer o diálogo entre várias concepções morais distintas. Para dizê-lo com certa ironia, “Em suma, parece que as críticas de MacIntyre à neutralidade liberal não podem ser levadas a sério na forma extrema em que são expostas, uma vez que esses enunciados parecem resumir-se em acusar os liberais de serem liberais” (34). Lembra, em outros termos, a ofensa feita a Cyrano de Bergerac de “ter um nariz grande”, e à qual este retruca: “É somente isto que o senhor tem a dizer? Além disso, poderia dizer de tantas maneiras diferentes e mais ricas”. Não há necessidade, porém, de estabelecer um duelo, como faz o personagem de Edmond Rostand.


Para terminar, abordemos a resposta que Rawls poderia dar a Walzer. Na verdade, não creio que Rawls discordaria substancialmente de Walzer, a não ser pelo fato de preferir ater-se a alguns bens primários, a direitos humanos entendidos de forma limitada, justamente por entender que não pode entrar em muitos detalhes, sob risco de perder o caráter universal de sua proposta, e seu declarado objetivo prático. Quando o faz, como em O direito dos povos, seu caráter teórico acaba ressentindo-se (35).


Conclusão


O tema proposto, “Diversidade cultural e universalidade valores”, poderia ser abordado a partir de variadas perspectivas, das quais destaco duas: a perspectiva do debate contemporâneo no mundo anglo-saxão, a partir da óptica da filosofia analítica, que foi o que procurei apresentar aqui, e a a perspectiva do debate no campo da filosofia continental, envolvendo termos como modernidade, pós-modernidade e pós-pós-modernidade. Não poderia abordar as duas perspectivas aqui, e optei, por razões de maior familiaridade, pela primeira vertente (36).


Mencionei alguns aspectos contemporâneos do debate entre universalismo e relativismo, procurando destacar, dentro das respostas liberais, dois modelos: um mais universalista, em que o Estado busca uma suposta “neutralidade” face às concepções rivais nos campos culturais, políticos e religiosos, e um modelo mais amplo, mais particularista, mais “complexo”, em que se procura dar conta efetivamente da diversidade, contemplando o maior número. Mesmo nessa versão, há limites para a diversidade, e é preciso restringir-se o número das concepções aceitas ou toleradas.


Por fim, abordei o debate teórico que ocorre principalmente no mundo algo-saxão, envolvendo liberais e comunitaristas. Creio que este é o máximo que poderia fazer nos limites desta palestra.


Notas:

(1) Cf. Amy Gutmann, “Introducción”. In Charles Taylor, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”. Trad. Mónica Utrilla de Neira. México: Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 24 e Michael Walzer, “Comentario”, In Charles Taylor, op. cit., p. 139 e s.

(2) Cf. Charles Taylor, “La política del reconocimiento”, in Charles Taylor, op. cit., p. 45-46 e passim.

(3) Ver Amartya Sen, Desigualdade reexaminada. Trad. Rio de Janeiro, Record, 2001.

(4) Michael Walzer, “Comentario”, art. cit., p. 139.

(5) Jean-Jacques Rousseau. Do contrato social. Livro I, Cap. VI.

(6) Charles Taylor, op. cit., p. 77-78; grifos meus.

(7) Walzer, art. cit., p. 139-140.

(8) Susan Wolf, “Comentario”, in Charles Taylor, op. cit., p. 110.

(9) Marcuse, Herbert. “Repressive tolerance”. In Wolff, R. P.; Moore Jr., B.; Marcuse, H. A critique of pure tolerance. Boston: Beacon Press, 1965.

(10) Marcuse, Herbert. “Aggressiveness in advanced industrial society”. In Marcuse, Herbert.Negations: Essays in Critical Theory. Boston: Beacon Press, texto tirado da Internet, do sitehttp://www.wbenjamin.org/marcuse.html. Agradeço a Eduardo Lenzi a indicação do texto.

(11) Marcuse, H. “Repressive tolerance”, art. cit., p. 85-86.

(12) Idem, p. 109.

(13) Fonte: http://cinema.terra.com.br/ficha/0,,TIC-OI4641-MNfilmes,00.html.

(14) Em outro texto, eu comentava, sobre a mesma questão que: “(…) se, como diz Descartes, a indiferença é o grau mais baixo de moralidade, então o problema pode residir não tanto na adesão exagerada a uma determinada crença ou doutrina, mas na indiferença em relação a elas, na falta de perspectivas e de ideais, incluindo o da razão pública.” (Rouanet, Luiz P., “A idéia de razão pública em Rawls”. In Cupani, Alberto O.; Mortari, César A. (orgs.). Linguagem e filosofia Anais do Segundo Simpósio Internacional Principia. Florianópolis: Núcleo de Epistemologia e Lógica/ Universidade Federal de Santa Catarina, 2002, p. p. 290-291.

(15) Marcuse, Herbert, “Repressive tolerance”, art. cit., p. 92.

(16) Idem, p. 105. Cf. p. 104 para a argumentação completa.

(17) Para uma visão geral do debate, cf. Mulhall, Stephen; Swift, Adam. Liberals and Communitarians, 2nd. Ed., Oxford/Massachussets: Blacwell, 1996.

(18) RAWLS, John. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

(19) Nesse contexto, continua válida a frase de Nozick: “Os filósofos políticos precisam hoje trabalhar no âmbito da teoria de Rawls ou explicar por que não o fazem.” (Nozick, Robert. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basico Books, 1974. Tradução brasileira: Anarquia, Estado e Utopia. Trad. Ruy Jungmann. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991.

(20) TJ, § 46.

(21) Rawls, John. The Law of Peoples. New York: Harvard University Press, 1999. Trad. Bras. O direito dos povos. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

(22) Mulhall & Swift, op. cit., p. 42 (Tradução própria, L.P.R.).

(23) Sandel, Michael. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

(24) Mulhall & Swift, op. cit., p. 52-53.

(25) Idem, p. 55.

(26) MacIntyre, Alasdair. Depois da virtude. Trad. Bauru Edusc, 2001; Justiça de quem? Qual racionalidade? Trad. Marcelo Pimenta Marques. São Paulo: Loyola, 1991.

(27) Hume, David. Tratado da natureza humana. Trad. Deborah Danowski. São Paulo: UNESP/Imprensa Oficial do Estado, 2001.

(28) Cf. Mulhall & Swift, op. cit., p. 100-101.

(29) Idem, p. 97.

(30) Walzer, Michael. Spheres of justice. New York: Basic Books, 1983; Esferas da justiça. Trad. Jussara Simões. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

(31) Idem, p. 19 do original. Cf. Rouanet, Luiz Paulo. “A filosofia política norte-americana contemporânea”, In Manfredo Oliveira et al. (org.). Filosofia política contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 244-245, onde abordei mais especificamente as propostas de Walzer.

(32) Walzer, Michael. On toleration. New Haven/London: Yale University Press, 1997, p. 5; Da tolerância. Trad. Almiro Pisetta. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 8.

(33) Cf. Mulhall & Swift, op. cit., p. 195-196.

(34) Idem, p. 99.

(35) Cf. Rouanet, Luiz Paulo. Rawls e o enigma da justiça. São Paulo: Unimarco, 2002 para maiores detalhes sobre a doutrina internacional de Rawls.

(36) Para uma visão de um dos autores da controvérsia no campo da filsofia continental, pode-se consultar Derrida, Jacques. On cosmopolitanism and forgiveness. London: Routledge, 2001.


Uma resposta

  1. Estudante do ensino medio

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